當代中國農村漢族宗族復興緣由探析
——以重慶永川松溉羅氏宗族為例
作者：陳興貴
來源：《天府新論》2016年第2期
時間：孔子二五六七年歲次丙申仲春廿四日癸丑
耶穌2016年4月1日
【作者簡介】陳興貴，博士，重慶三峽學院公共治理學院副傳授，研討標的目的：文明人類學、平易近族文明。
摘要：20世紀80年月改造開放以后，在國家新的意識形態指導下，傳統文明獲得了重生，這為宗族的復興創造了傑出的條件。重慶松溉羅氏宗族以元末明初進川的羅祥勝為鼻祖，于1992年開始新修族譜，1995年開始舉辦清明會，2006年開始重建祠堂，上述活動預示著羅氏宗族已經開始復興。松溉羅氏宗族復興歷程表白，傳統文明的再生產是當代中國農村宗族復興的文明機制，農村社會的意義危機是宗族復興的內在社會動因，農村經濟程度的進步是宗族復興的經濟基礎，服從當前政治的總體請求是農村宗族復興的保存戰略，族內精英的文明實踐是宗族復興的中堅氣力。
20世紀80年月，中國實行改造開放，束縛思惟成為時代主流。在國家新的意識形態指導下，傳統文明獲得了重生，為宗族的復興創造了條件。三十余年來，全國各地尤其是南邊地區，樹立宗親會、聯宗修譜、清明祭祖、建築宗祠等活動日益茂盛，這一現象被學界稱為“宗族復興”。恰是在這樣的佈景下，重慶市永川區的松溉羅氏在沉靜了近半個世紀后，又從頭由隱性轉為顯性，從被打壓的歷史后臺走向發揚光年夜的現實前臺。一個宗族的復興應具有一些明顯的標志性事務或物態象征符號。馮爾康提出了兩條標準：一個是修了譜或許能否有譜，另一個，能否維修或重建了祠堂。〔1〕依照這兩個標準來看，羅氏宗族的復興是完整成立的。羅氏宗族于1992年開始新修族譜，1995年開始舉辦清明會，2006年開始重建祠堂。本文樹立在郊野調查與文獻資料的基礎上，剖析羅氏宗族復興的社會、經濟與文明本源。
一、農村宗族復興的文明機制
文明再生產是法國社會學家布迪厄在20世紀70年月初提出的一個概念。布迪厄用文明再生產的理論來剖析資本主義的文明軌制若何在人們的觀念里制造出維護現存社會軌制的意識，從而使得現存的社會結構和權力關系被堅持下來，即被再生產出來。〔2〕文明再生產理論指出文明是動態的、不斷發展變化的，是一個處于不斷再生產中的過程。〔3〕文明再生產的過程不是一成不變的，而是一個不斷演進、調整和適應的過程。文明再生產的實質蘊含著兩個層面的內涵，一方面，文明再生產也像社會再生產一樣，目標是為了維持一種持瑜伽場地續存在的體制，以堅持社會發展的穩定性和延續性。另一方面，文明再生產過程中也存在著既有沖突，也有牴觸的個人和軌制的關系。文明再生產“強調文明也是人的產物，是人在必定的社會條件下，創造性、適應性改變的結果。”〔4〕文明再生產過程有兩個途徑，一是文明重構，二是文明復制。“文明重構是文明再生產的主要方法，也可以說是文明上的擴年夜再生產，因此是文明發展的一種內在機制。”〔5〕文明重構有兩種情況，“一是基礎應用原有文明原因的再創造，一是重要應用新的外來文明原因的再創造。”〔6〕以文明再生產方法重構的當代宗族組織，是文明重構與復制、傳統繼承與改革彼此交織的產物，是傳統與現代的配合感化而建構起來的一種介乎于“年夜傳統”與“小傳統”之間的平易近間基層組織。它試圖通過對傳統文明的借用、改革來創造一會議室出租種新的文明體系，以彌補當前農村社會中廣泛存在的社會與文明空白。
從文明復制的角度來說，宗族植根于傳統的倫理品德基礎之上，產生于中國宗法倫理及禮制之下。當今的宗族復興，復制的只是傳統宗族文明的象征符號。它只是汲取了此中的某些要素，而不是全盤的借用和照搬。在討論家族組織及其原因對環境的調適和性命力的時候，吳燕和把緣由歸于文明價值的傳承和慎終追遠、紀念祖先的觀念以及族群認同對許多人的社會化。〔7〕也就是說，在宗族復興活動中，對傳統文明的再生產實際只是選擇了宗族中最具有象征性的幾項內容作為實踐的依據，同時摒棄其他一些要素。羅氏宗族復興過程中所選擇的文明要素是宗族存在的基礎象征物，如配合的開基祖、分歧時期的族譜、一脈相承的世系關系、配合的姓氏與字輩等等，這些象征符號發揮了最年夜限制的群體號1對1教學召力和凝集力。
從文明重構的角度來看，傳統文明的再生產就是對傳統的一種借用和發展。傳統文明的借用和發展既要受傳統觀念的影響，但也是一種有選擇性的改變和應用，它只會選擇那些適合于當前社會發展需求的內容而加以應用，強調的是變遷、適應、改造與調整。通過對羅氏宗族復興過程的考核可以發現，本日的羅氏無論在宗族象征符號，還是宗族實踐活動中，都極為重視本身與當前社會，尤其是與處所社會發展的理念和請求相吻合。羅氏本日的族譜、祠堂、祭祖雖然都是傳統宗族中的代表要素，情勢上基礎復制了傳統的特點，但內容均有實質性的改變。族譜的實際內容、指導思惟、世系建構等，都與傳統的嚴格的父系繼嗣原則有本質差異；族譜的象征意義更具有多樣化傾向，它不再是外姓人的禁物，日益成為公開讀物；祠堂雖然在外形上仍然與傳統的祠堂格式、建筑風格堅持年夜體上的分歧，但在效能上卻發生了宏大的變化，既承續了傳統的祭奠效能，又成為了公共游玩產品和文明遺產；祖先祭奠也有較年夜的變化，大批祭奠被徹底廢棄，長子祭奠的軌制不復存在，只要男性才幹祭奠的忌諱早已被打破，嚴格的三叩九拜儀式也變得隨意和多樣化。某種意義上說，羅氏宗族的文明重構，重構的是處所傳統文明，是處所當局復興處所傳統文明的盡力和實踐。
american人類學家羅伯特·雷德菲爾德指出：被專業化知識分子抽象和體系化的、重要存在于都會中間的“年夜傳統”與存在于小村莊的“小傳統”之間處于連續不斷的彼此感化之中。〔8〕宗族作為傳統社會的產物，必定與現實社會存在諸多的不適應。當前中國的主流意識形聚會場地態下，作為“小傳統”的宗族與國家倡導的社會主義精力文明“年夜傳統”之間存在著必定的差距，宗族還是不克不及冠冕堂皇地成為官方主導的主流思惟之一。國家主導的主流意識形態對于通俗老蒼生來說，顯然更為疏遠。長期存在于平易近間的各種“小傳統”對老蒼生而言，更現實，更有吸引力，是習以為常、喜聞樂見、不斷實踐的文明活動。在當前中國社會的總體環境下，小傳統與年夜傳統之間的差距對于許多人來說是一個“不成超越的鴻溝”。當社會變遷加劇的時候，這個差距有待人的主觀能動性來彌補。亞文明就是鴻溝上的中介。亞文明是已經調整了文明與現實的差距的一套價值觀和行為方法，它為面臨類似問題的群體供給了一攬子的富于可行性的解決計劃。亞文明可以賦予異常行為一種意識形態和表達方法。亞文明能夠不斷對新問題給出新謎底，舞蹈教室使社會文明更有彈性、更有活氣、更現實。〔9〕彌補農村宗族活動與現實主流意識形態差距的恰是宗族內精英通過文明再生產的方法創造出新的亞文明系統來實現的。在羅氏宗族的復興過程中，一群接收過傑出教導、具有必定社會位置和經濟實力的退休干部和教師、企業家、商人發揮了關鍵感化。他們恰是溝通“小傳統”與“年夜傳統”鴻溝的主體氣力。這些人承載著傳統與現代的雙重氣力，在歷史與現實間搭建了一個新的橋梁。通過對傳統宗族軌制的改造與創新，創造出了一種基于“年夜傳統”與“小傳統”之間的亞文明系統，使其能夠更好地與現代的國家主流意識形態相吻合。
二、農村宗族復興的內在社會動因
在中國，農平易近是生齒最多的群體。農平易近生涯的農村占據著絕年夜部門的領土。雖然農平易近是中國社會的主體，但在中國歷史上，農平易近的社會位置卻始終處于“邊緣化”狀況。他們的社會位置與精力位置極為低下，由他們所創造與實踐的平易近間文明也始終未能獲得主流社會的認可。長期以來，農平易近被貼上“愚蠢”、“無文明”、“守舊”、“落后”等偏見性標簽。近代以來的改進主義、辛亥反動、中華平易近國的樹立，均未徹底改變中國農平易近的社會位置。直到新中國樹立后，中國農平易近的社會位置才有所改變。社會主義反動以摧枯拉朽之勢，徹底終結了封建集權軌制的存在，新的地盤改造運動使使農平易近真正獲得了地盤，翻身作了主人，貧下中農的成分使他們反而成為了國家保護的對象。與農平易近相對的富農、田主階級則遭到了毀滅性打擊，他們的財產被沒收，社會位置江河日下，成為被反動、批斗、打擊的對象。暫時的權力、財富及位置使絕年夜多數農平易近“暫時忘記了本身的祖先”，一段時期內“國家、黨、共產主義、農工階級、同道”等成分與符號取代了曾經存在于中國社會里兩千余年來的“祖宗、親情、宗族、伴侶、鄉鄰”。這一歷史性巨變使農平易近在新型國家軌制的庇護下獲得了至高無上的位置。農平易近有了國家的庇護，有了共產主義幻想的支撐，天然不再需求祖宗的蔭護。
20世紀80年月以來，中國社會結構發生了深入的變革，加速了社會與文明變遷的進程。“在社會和文明的急速變動中，原有的社會關系被打亂，在生涯與存在華夏先較為確定的地位動搖、變遷，隨之出現的是恐懼感、壓抑感、危機感、掉落感、空虛感。〔10〕由于中國社會建設的不完美，鄉村里的人們能夠獲得的群體認同方法極為缺少。農村不像城市那樣，擁有豐富的資源，有多種情勢的群體組織。城市人可以依照本身的興趣和意愿參加到某一群體中，獲得群體歸屬感，在心思與物質上獲得支撐和幫助。受制于歷史與現實的原因，中國農村社會除了家庭以外，幾乎沒有其他組織能夠持續、穩定地為農平易近們供給更多的認同渠道。家庭作為人們獨一的認同群體，勢必導致樹立在家庭基礎上的宗族認同的發生。家庭、家族與宗族是三個相互聯系，不成朋分的群體。家庭認同是以血緣關系為基礎的，而血緣關系的擴年夜化就是家族與宗族。“中國人過往聚族而居，構成一個親密群體，彼此照應，為進一個步驟規范親族關系，在村莊內外修祠堂，建寺廟，請祖先和神佛保佑本身，于是，生涯有所依附，心思有所安慰。”〔11〕隨著我國實內行庭聯產承包責任制后，傳統的村配合體被肢解為一個個獨立的原子化農平易近個體。每個人的生產生涯不再與集體緊密相連，成為真正意義上的個人的工作。集體歸屬感的缺掉，讓農平易近們喪掉了人類最基礎的族群認同感。王銘銘在研討福建美法村的平易近間儀式復興動因時指出：“1979年家庭聯產承包責任制的實施，形成了平易近間社會對舊的家庭形式的新需求，導致傳統家庭意識的復活；由于集體機構的氣力減弱，社區的生產和生涯的社會合作缺乏組織者和資源，因此舊的家族房祧關系、婚緣關系作為社會資源從頭回到美法村；近年平易近間對本身的歷史和認同的尋求，也進一個步驟惹起傳統公共儀式的回潮。由于農平易近信賴感的轉移，舊的族權慢慢回到處所政治舞臺飾演著主要腳色。”〔1交流2〕
進進到21世紀以來，中國社會的發展、變化達到了史無前例的水平。在市場經濟、三農政策、農稅改造、新農村建設、城鄉統籌、社會養老和醫療保險等一系列政策的照顧下，中國農平易近在生涯程度、經濟支出等物質需求獲得了極年夜的滿足，不會再為了生計而發愁。中國農平易近在洗澡著新社會、新時代的物質財富的同時，也感觸感染到了改造開放帶來的一系列深層社會問題。托夫勒曾指出，社會急忙變遷形成人類最年夜危機是人類心靈上喪聚會場地掉了三件東西：共識、次序與意義。缺少共識就會產生誤會會議室出租、沖突、疏離、冤仇；缺少次序就會無規范、紀律、倫理、組織；缺少意義就使生涯無目標、無標的目的，乃至迷惑迷掉。〔13〕托夫勒所指出的這三種危機分歧水平地存在于當前中國的農村社會里。在物質好處眼前，農平易近不再“守舊”、“封閉”，私家取代了公眾，好處取代了責任，親情在光禿禿的經濟關系眼前顯得蒼白無力。即便在家庭內部，怙恃後代關系、兄弟姊妹關系也在物質好處眼前被經濟化。農平易近在尋求物質財富的過程中，喪掉了賴以保存和支撐的精力支柱和價值體共享會議室系。在一味尋求物質好處的享用與最年夜化眼前，社會品德的掉范越來越明顯，傳統的“仁義禮智信”已經顯得蒼白無力，“孝悌”、“敬祖”、“尊老愛幼”等都被年輕一代拋到了腦后。這種現象被有的學者稱為“農村社會的意義危機”。農村社會的意義危機為宗族復興供給了社會條件，“是家族文明的一次歷史機遇，家族活動由此創設了一種新的公共空間。”〔14〕處于社會、經濟、文明周全轉型時期的中國，由官方主導的各種資源無法滿足當前農平易近化解上述危機的需求。于是，廣年夜農平易近越發地懷舊，由此也產生了“復古”時尚，它激發了對歷史和考古的熱情，對平易近間傳說的興趣，對人種學的探討、對回憶及紀念性的原創照片的迷戀，對“祖宗遺產”的愛崇等。〔15〕
在傳統社會里，社區的社會、經濟和教導文明基礎上是以社區的自發性組織為途徑達成。在法令體制不健全、不完備的社會里，宗族給當局減少了良多麻煩。宗族能夠協調族人的一些紛爭，能夠通過制訂一系列的族規、族訓來約束人們的行為，一個宗族內分歧人之間、分歧家庭之間假如有糾紛，可以找族長、找族內有權威的人進行協調，甚至是分歧宗族間的紛爭也可以通過宗族的氣力而得以緩解，這樣一來就能夠替處所當局承擔起良多事務。但是，“在平易近族國家時代，這一切成為超處所的、全平易近的事務，直接經由行政氣力實現。”〔16〕當前，中國正處于轉型發展過程中，諸多的牴觸與社會問題不斷涌現出來，國家和當局短時間內尚未能徹底化解這些牴個人空間觸和問題。這給宗族這樣的平易近間組織供給了機會。某種意義上說，當代宗族的復興恰是平易近族國家行政治理缺掉與社會服務效能不健全的一種體現。以血緣關系為主要紐帶的鄉村社會中，宗族的興起天然地能夠為這些人供給一種精力的依靠，甚至還能供給必定的物質幫助。宗族同時也成為農平易近幻想的一種表達途徑。傳統的宗族組織所宣揚的經濟合作家教、社會協調、敬宗尊祖等內容恰是現代鄉村社會所缺掉的。所以，在中國的一些宗族性村中，“宗族一旦構成，便成了指導其成員行為舉止的組織，甚至在必定水平上分擔了當局維持法令和次序的責任。”〔17〕
人的需求是多樣的，不僅有物質需求，更有精力需求。物質需求只是人類最基礎、最低層次的需求，在必定水平上說它是極不難滿足的。精力需求則是一種更高層次的需求，它因個體差異而復雜多樣，是以，也是最難滿足的。在當前的農村里，后者的供給是極為缺少的。農平易近雖有“衣食住行”的“物質食糧”，卻沒有“琴棋書畫”的精力依靠。人們在吃飽喝足后不了解該干什么，這是當前中國老蒼生面臨的廣泛性問題。這種現象在老年人中表現得尤為凸起。農村文明的危機無疑是最為極重繁重的，精英們幾回再三否認農村的原有文明，可是，農平易近獲得城市生齒一樣的文明的機會很無限。〔18〕羅氏宗族地點的松溉鎮，是一個典範的老年社會。天天在村里、鎮里只能看到白叟和小孩，20—40歲的青壯年基礎上很難見到。這些人或在外求學、或在外下班、或在外瑜伽場地打工，即便是留在村里和鎮上的，也年夜多在忙著本身的工作。留在家中的年夜部門是白叟與小孩。有的甚至只是一個白叟或老伴兩人。這種分歧代際的人的疏離，加深了白叟的孤獨感和無助感。一些白叟感嘆：“現在雖然都不愁吃不愁穿了，可是身邊連個說話的人都沒有。”這種無奈在農村老年人中極為廣泛。心思上的缺掉導致良多白叟無法真正感觸感染到“老有所養、老有所依”的溫熱和平安。中國農平易近雖然純樸、仁慈、簡單，但絕非“像人們想象的那般木訥與死板”，他們同樣有豐富的感情需求，也需求在現代社會中表達本身的愿看，可是他們卻缺乏相應的渠道和機會。宗族復興在必定水平上滿足了一些老年人的精力需求。他們也成為了宗族復興活動的重要氣力。宗族正好以祖先的名義、以親情的氣力喚起了人們的感情。一家人的親情義識，讓他們獲得一種史無前例的歸屬感和平安感。雖然這樣的滿足方法，很年夜水平上仍然是象征性的，可是與國家或當局自上而下的行政手腕與法令軌制比擬，它具有濃郁的情面味和鄉土氣息，也就更不難被農平易近們所接收。
三、農村宗族復興的經濟基礎
20世紀80年月以來，中國的改造開放及一系列經濟發展辦法，極年夜進步了中國農村的經濟實力，農平易近經濟支出明顯進步。中國經濟的疾速增長，尤其是農村經濟程度的持續進步，為當代中國農村宗族的復興創造了堅實的經濟基礎。
宗族的興起與繁榮與宗族地點地的經濟條件關系親密。自弗里德曼以來，中國東南漢族宗族發達的事實已被學界廣泛認可。弗里德曼以政治邊陲、稻作農業及水利澆灌三個原因作為解釋東南宗族發達的緣由。弗里德曼建構中國宗族范式的兩個重要資料來源地福建和廣東，從宋元開始，這兩地均已經成為了中國海內貿易的門戶，通海貿易既創造了大批的經濟價值，同時也帶動了移平易近向海內發展。移居海內的移平易近，雖然身處異國他鄉，可是他們仍然沒有完整擺脫作為中國人所固有的講座場地祖先意識。“通海貿易所帶動的經濟發展，無力地促進了閩南社會經濟的發展，進而促進宗族社會的發展。……閩南強盛的宗族組織憑借著海濱鄒魯的書噴鼻傳統和海內僑親的經濟支撐，使祠堂建築在宗族組織最為發達的中國東南凸顯出典範和特點。”〔19〕麻國慶認為，“中國改造開放以后出現了傳統的復興，如家族主義、宗族的復興、祖先祭奠的風行、同姓的社會結合，這與海內華人的故鄉情結、尋根意識，特別是華人在中國的投資等有著直接的聯系。”〔20〕由此可以看出，當代宗族的復興與區域內的經濟發展程度及宗族內部成員的富饒水平有親密關系。
羅氏宗族的興起、蟄伏與復興，與其地點地的經濟發展程度也是親密相關的。羅氏宗族的來源地松溉，宋朝時就已建場鎮，並且憑借著有利的旱路路況條件，一度成為川南地區最主要的碼頭之一。方便的旱路路況成為松溉經濟貿易發展的主要條件。羅氏宗族的興盛與這一經濟優勢有必定的聯系。這個鎮上存在的10余個姓氏的祠堂，足以說明歷史時期這些家族在經濟上必定是比較富饒的。歷史時期的宗族形態的完備與發展均需求必定的經濟基礎，那么，本日的宗族復興更需求樹立在強年夜的經濟支撐上。
農村經濟程度進步，農平易近支出增添，使農平易近能夠積極參與宗族活動。20世紀80年月以來，中國老蒼生的生涯水準和經濟條件的日益進步，使得廣年夜平易近眾不再為了生計而焦慮，因此有寬余的經濟來捐資修族譜、買族譜、參加清明會、走親串戚、祭拜近代與遠代祖先等。“羅氏清明會”是松溉羅氏族人一年中最年夜的集會。每年的清明會均有上千人參加，此中年夜部門是來自于千里之外的貴州、四川、云南等地的羅氏族人。這些人來回的車費、食宿費均勻都在1000元擺佈。這對于一個通俗的農平易近家庭來說，也是一筆不小的開支。假如在30年前，絕年夜部門的農平易近是不愿意花費這筆“冤枉錢”的，可是，在當今的社會經濟狀況下，絕年夜部門農平易近不單能花得起這筆錢，並且很樂意把錢用于參加清明會。
宗族中的一些企業家、商人為系列宗族活動的開展供給了堅實的經濟后盾。宗族活動的開展須具備必定的舞蹈場地經濟實力，才幹開展有關的聯系、修譜、建祠、組織、籌備、建設等活動。羅氏宗族得以復興，恰是基于族內有幾位經濟實力較強的族人的支撐。時任族長羅樹林先后為羅氏宗族修譜、修祠堂、舉辦清明會捐資、借資20余萬元，其他幾位宗族領導成員也分別為宗族的復興貢獻了5-10萬元不等的資金，絕年夜部門宗族成員或以個人名義或以家庭為單位，也為宗祠的建築捐獻了幾十到幾百，甚至上千元的資金。據祠堂負責人介紹，羅氏祠堂的修復前后共投進了300萬元的資金，這些資金全都來源于羅氏族人的捐助。
宗族復興是對傳統文明的傳承創新，它承載著一個1對1教學處所的歷史積淀和文明特點，具有潛在的游玩經濟價值和文明產業價值。新時代的宗族復興同樣得益于處所當局發展游玩經濟的聚會場地功利化追逐。“只需經濟開發和文明交通是一個長期的戰略任務，宗族之被‘應用’就很能夠在事實上成為一種長期的現象，任何人要人為地中斷對宗族的應用，都必須考慮經濟開發和文明交通是以能夠遭到的損掉。”〔21〕羅氏宗族地點的松溉，是中國歷史文明名鎮。近些年來，處所當局正盡力恢復古鎮的歷史風貌和文明遺址，為打造古鎮的游玩業增加文明氣息。于是，處所當局將羅氏舉辦清明會、修復祠堂當作帶動處所經濟發展的主要手腕，是以給予了極年夜的鼓勵和支撐。共享會議室恰是看到宗族及其附載的歷史文明價值具有客觀的經濟效益，處所當局以低價出售祠堂所占地盤的方法支撐了羅氏宗族的重建。
四、宗族復興的適應性保存戰略
自1949年以來，中國當局從來沒有明確承認過宗族作為一個社會組織的符合法規位置，同時也沒有對這種千年來綿亙不絕的社會組織設立專業的治理機構。相反，在1949年以后的相當長一段時間內，中國當局將宗族視為“封建反動勢力”加以嚴厲壓制。20世紀80年月后，隨著社會風氣的逐漸寬容，以及各地興起發展文明游玩產業的潮水，宗族事務的復興獲得了不少處所當局默許甚至支撐。不過，秉承著幾十年來的被壓抑、被批評的記憶，宗族在“復興”的過程中往往謹慎地防止觸及當局的權威。羅氏宗族在重建過程中，主動改變本身的成分，使之與現代社會的政治請求相吻合，這也成為其得以順利開展各項活動的主要保存戰略。
從族譜修撰來看，羅氏在新修族譜開篇援用了孫中山和毛澤東的兩段話，以增強其公道性，獲得政治交流上的符合法規位置。孫中山的話是：“族譜記述中華平易近族由宗族團結擴年夜到各平易近族團結，這是中國人才有的傑出觀念，應妥加應用。”毛澤東的話為：“搜集家譜族譜加以研討，可以了解人類發展的規律，也可以為人文地輿瑜伽教室供給寶貴的資料”。既然中國近代以來最具開創性的兩瑜伽教室位領袖都對族譜的歷史價值給予了確定，那么羅氏族譜的修撰也就順理成章。當然，作為新時代的產物，羅氏新修族譜與以往的幾個版本均有許多分歧之處，修譜目標、經費籌集、指導思惟、撰寫體例、印刷方法等均有新時代的特點。
羅氏宗族為了獲得當局與社會的認可，主動用“會館”取代了傳統的“宗祠”、“祠堂”、“宗族”名稱。以羅氏族長在2010年清明會支長會議上的講話為例，這篇講話是會議室出租站在羅氏會館領導班子的角度發表的，但通篇均以“我們”自稱，卻并不表述“我們”是誰。諸如“族長”、“宗親會”、“宗祠”等詞語在較為正式的場合、或許書面文字上被有興趣無意地避開，應用較多的是“會長”、“聯絡人”、“負責人”、“清明會籌備組”等這樣一些更不難被外界所接收的詞匯。恰是這看似無關緊要的變通，改變了羅氏宗族的命運。它不僅擺脫了歷史時期的封建陰影，更順應了時代請求，同時也為處所當局開展支撐行動供給了便利。以“會館”代替“宗祠”的做法，保證了羅氏宗族能夠在對外聯系上防止不用要的誤解和阻力。同時，會館成立領導班子，也是公道符合法規的，是順應時代發展需求的，不再是“拉幫結派搞宗派主義”。
在羅氏宗族的復興歷程及各種活動中，“愛國”或與之近似的表述始終被警惕翼翼的放在首位。無論是在族譜序文、族務，還是宣傳標語上，宗族事務的領導者們都反復強調本身絕無與國家政權相爭的意愿。羅氏宗族的領導班子在與當局打交道時，他們往往也自稱“羅氏會館”，而不是“羅氏宗族祠堂事務委員會”或族長等。相形而下，前者喻示著對歷史與風尚的陳列與展覽、對處所游玩與文明事業的帶動，而后者卻會讓處所當局隱約感覺到一股正在突起的、能夠制約當局威權的某種勢力。事實上，宗祠籌建委員會的成員中，有相當一部門具有公職經歷的成員，他們正屬于或曾經屬于國家政權的一份子。宗族這個曾經一度被主流意識形態否認的社會組織，在中國社會中的影響力可想而知。即使這般，當代的宗族也絕不愿意招惹當局，對處所政治的參與也極有分寸，其活動領域往往在經濟交通、聯誼、續譜、祭掃、生涯合作等方面。在一些羅氏生齒較為集中的地區，羅氏族人雖然能夠獲得處所事務中的領導者家教成分，如村長、書記或會計，可是，也只能獲得此中的一種成分，其他成分往往都是由其他姓氏的人所擔任。這種幾姓人配合承當處所事務的領導班子配備原則，很年夜水平上化解了處所宗族勢力與政治事務之間的牴觸。此外，羅氏宗族在清明會中的標語也體現出了強烈的順應時代請求的特點。如2010年清明會時，祠堂回廊左邊橫幅上書寫“捐資獻物，建設宗祠私密空間，嗣孫有責”，右邊書寫“順應潮水，和氣相處，共創和諧”。祠堂裡面東邊橫幅為“尊敬禮敬，講究文明，以人為個人空間本促和諧”，西邊為“尊重祖先，團結族人，弘揚羅氏優良傳統。”當年的羅氏清明會須知中也強調族人應發揚“羅氏文明、禮貌、敬老、愛幼、衛生、親和、互讓等傳統”，并且通過標語顯示羅氏清明會與現代主流思惟的合流與分歧。
羅氏宗族本身的效能性轉變及其定位，為其復興供給了主要的政治保證。羅氏宗族的復興，尤其是羅氏宗祠的從頭恢復，獲得了處所當局的鼎力支撐。松溉鎮當局認識到羅氏宗祠的建築及羅氏宗族系列活動潛在的經濟價值，態度發生了轉變，由原來的制止與阻撓變為支撐與協助。作為歷史文明名鎮的松溉，對歷史文明資源的保護與開發是處所當局的重要任務。羅氏祠堂底本就是松溉歷史文明名鎮保護項目中的內容之一。羅氏族人能夠以本身的氣力來完成祠堂的修復，這是當局夢寐以求的工作，當局也是以而省往了一年夜筆資金。恰是看到這樣一種有利可圖的利我情勢，處所當局以變通的方法有興趣無意間對宗族事務的復興進行承認、引導甚至鼓勵。2007年的清明會上，作為處所當局代表的松溉當局書記以及永川區副區長的列席，表白了當地當局的態度，并作為嘉賓參與了羅氏祠堂修復完工的落成典禮，與羅氏族長一路剪彩。在2007年6月重慶市第三屆茶竹文明游玩節上，為促進松溉鎮的國家級歷史文明名鎮申報，松溉鎮游玩招待中間與羅氏宗族簽約，配合開發游玩項目，盼望將羅氏會館打造為松溉精品游玩景點。
五、主導宗族復興的中堅氣力
宗族組織的樹立在很年夜水平上為族內精英的成長供給了內部環境，甚至經濟保證。同時，宗族也因為族內精英的“功成名就”獲得至上榮耀。羅氏宗族的發展歷史極好地闡釋了宗族組織與族內精英之間的互動關系。
宗族作為一種建構起來的社會組織或社會配合體，它是樹立在血緣基礎上的“人為建構”物。中國歷史上的宗族產生過程極好地說明了宗族內部精英人士所發揮的感化。“到了16世紀，凡有宗族成員考取科舉功名，宗族建設活動就會蓬勃展開，這類例子多的是。簡單來說，宗族會通過編纂家譜、建造祠堂、把其成員所獲得的功名，轉化為宗族整體的光榮。宗族會供給教導機會，也許還扶植私家關系，以及敦進學習風氣，為的是盡能夠讓子孫獲取功名教學。宗族內部各房各家，窮達各異，差距也就越來越年夜。任何宗族，要想連續幾代都能產生功名顯赫的子孫，是絕不不難的。可是，只需宗族依照官方形制建起祠堂，宣傳為其成員的文人位置，這文人的位置，就一向保存在宗族之內。”〔22〕宗族作為一種傳統宗法禮制及孝悌文明的世俗化表現方法，它需求將那些由社會精英創造、傳承與應用的“年夜傳統”文明在平易近間社會中進行翻譯、闡釋與執行。
在歷史上，年夜多數宗族的建構都是通過一教學場地些鄉紳來完成的。平易近國《云陽縣志》載，該縣的一些宗祠、支祠的樹立者多為一些有功名的族人，如劉氏祠的樹立者劉選梅、王氏祠的樹立者王師位、冉氏祠的樹立者冉云鵬、曾氏祠的樹立者曾錫光均為貢生，潭氏祠的樹立者譚兆蘭為廩生。〔23〕在羅氏宗族中，歷史上曾出現過許多高官、處所名人，既是羅氏族人津津樂道，引以為豪的祖先光環，1對1教學也成為羅氏宗族在長達幾百年的歷史中始終堅持凝集力，保存完全世系關系的主要基礎。根據第六修族譜的記載，羅氏族人中有進士20人，貢生20人。這些人舞蹈場地是接收過國家正統教導的“知識精英”，不僅在社會上具有較高社會位置，在宗族內部也被奉為族人典范。這些“貴者賢者為宗族添彩，同時成為族人的榜樣，激勵族人上進，對于建設家族有嚴重的感化。”〔24〕這些家族名人的大批存在和不斷涌現，使這個宗族具有了顯赫的社會位置，同時為了能夠彰顯、紀念祖先之名看與好事，這些人紛紛倡導修族譜、修祠堂，以祭奠祖先的名義來彰顯自我的功勛與業績。
現代社會中的宗族復興，同樣也需求樹立在必定的擁有文明知識的人的基礎上。“現代假如要想模擬現代，起首就是要喜愛它。”〔25〕喜愛的條件是要清楚。清楚需求樹立在必定的知識基礎上。宗族作為一種宗法禮制百姓化的產物，起首，它是一種“年夜傳統”文明向“小傳統”文明滲透的產物。“年夜傳統”與“小傳統”在實質上及現實社會活動中是有區別的。舉個簡單的例子來說，歷史時期的那些族譜甚至還需求相當程度的知識基礎，才幹正確地閱讀此中的各項內容。其次，要組織、籌劃各種宗族活動，必須具備必定的組織和治理才能。這一些列宗族活動的開展和實踐，均不是普通的通俗老蒼生能夠承擔的。
假如說歷史時期的羅氏族人精英推動了羅氏宗族的持續發展和世系的延綿不斷，那么，新時代涌現出來的一些族內精英成為主導宗族復興活動的中堅氣力。羅氏宗族現任族長曾任石門鎮書記，現為利華公司老總；祠堂現任負責人也曾任過鄉長、教師等職務；松溉的一個支房長現在還是旗山村的支部書記；現任雀窩寨支的副支房長羅豫金曾任村支書；長房楠木灘支的二十一世族人顯權，自1985年任村干部至今二十余年，熱心宗族事業，為人亦爽；此支的另一族人顯富曾為退休教師，鼎力支撐續譜。四川富順鐵路支的羅陽湘也曾是當地的干部，現在還在當地老年協會任職；貴州習水馬臨支的羅江成曾是小學教師，現也在鎮上的“關心下一代”協會任職，等等。上述這些人在羅氏族譜中不僅給予了詳細的介紹，並且對他們為宗族事業所做出的貢獻給予了充足確定。從實際情況來看，這些人與傳統社會中的士紳一樣成為了主導宗族構成、發展的中堅氣力。
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